Veronika Rot Samostojna kulturna delavka, prevajalka iz španščine in katalonščine

Bivanje na meji

Potopis s potovanja po filozofiji meje Eugenia Tríasa

Beseda meja in druge tvorjenke iz mejiti: mejni, mejnost, mejnik, mejak, mejaš itd. sestavljajo obsežno besedno družino in so precej pogoste v našem besednjaku. Če pogledamo v SSKJ, vidimo, da geslo MEJA obsega kar 47 vrstic in geslo mejni 18 vrstic ter da besedi uporabljamo v različnih pomenih in jezikovnih zvrsteh. Vrtički, njive, travniki in gozdovi so ločeni z mejami, med hišami zasadimo živo mejo, meje ločujejo države. Termin meja se pojavlja v strokovnem jeziku, v fiziki poznamo mejo elastičnosti, v geografiji datumsko mejo, v gozdarstvu drevesno mejo, iz zgodovine nam je znana besedna zveza borci za severno mejo, politiki neuspešno lovijo mejo na morju sredi Piranskega zaliva, v literaturi razmejujemo zvrsti in postavljamo meje jezika, v športu se ženemo preko meja naših zmogljivosti.

Meja se pojavlja tudi v filozofiji. Meja med zavednim in nezavednim, med bitjo in nebitjo, med razumom in umom, med materijo in duhom. Meja kot ločnica, kot razmejitvena črta, ki deli na dva pola. Kaj pa je MEJA SAMA PO SEBI? Meja kot problem, kot tema? To je vprašanje, ki si ga zastavi španski filozof Eugenio Trías. Meja je osrednji koncept, okoli katerega zgradi svojo filozofijo – filozofijo oziroma ontologijo meje, v kateri vlada mejni razum.

V uvodnih besedah Mejnega razuma, ki je pred kratkim izšel v slovenskem prevodu pri Študentski založbi, Trías pojasni svoj namen. Dandanes se je filozofija znašla v težavnem položaju. Dejstvo je, da so zadnji poskusi sistematizacije teorij komunikativnega razuma razsvetljensko tradicijo popolnoma izčrpali. Niti s hermenevtičnimi protezami se ne more obdržati na nogah program, ki se tepe s svetom konec stoletja in konec tisočletja. Ta izčrpanost pa ne sme biti ovira, da ne bi sprevideli nezadostnosti postmodernih filozofskih razprav, ki črpajo iz razpada razsvetljenskega razuma. Med Scilo razsvetljenskega razuma v času razprodaj in Karibdo postmodernizma, omejenega na vlogo zabavljača, je filozofija povsem izgubila smer in orientacijo. Tako je videti.

Sprejemanje papeških enciklik in okrožnic nas ne bo ubranilo pred zablodelimi nihilizmi naše filozofske refleksije s konca stoletja in tudi tisočletja; in vendar ni potrebno, da se odrečemo občutku, da smo potomci razsvetljenskega razuma, zgolj zato, ker nismo dovolj lahkoverni, da bi se prepustili kolesom nemške filozofije, ki nam ponuja nek komunikativni razum in podobne zadeve. Ugled razsvetljenskega razuma je v njegovi sposobnosti, da se s svojimi sencami bori sam. In v tem, da vzpostavi dialog z vsem tistim, kar ga resnično izzove oziroma ga postavi na preizkušnjo. Od svojih prvih knjig dalje si prizadevam prehoditi začarani krog razsvetljenskega razuma, v katerega ga zapirajo njegovi lastni demoni. Prav zato svoje filozofsko poslanstvo označujem na podobno ironičen način, kot sem v enem izmed svojih prejšnjih del označil umetniško delo Goye in Beethovna – umetnika sem namreč opredelil za »razsvetljenska eksorcista«.

Pomembno je, da razum (na novo opredeljen kot mejni razum) podvržemo kritiki; ter s tem sprejmemo kritično paradigmo razsvetljenskega razuma. Prav tako pa je pri tem prizadevanju pomembno, da odpremo razum tudi za tista področja, ki se lahko v primeru, da jim odrečemo primerno filozofsko obdelavo, kar je obsojanja vredna malomarnost, sprevržejo v obscenost, ki potepta vse naše prizadevanje po postavitvi kultiviranega in razsvetljenega razuma.

Nujno potrebno je, da razsvetljenski razum postavimo in oblikujemo na novo, in s tem se ukvarjam že več kot trideset let. Vendar pa moramo to storiti tako, da vzpostavimo dialog med razsvetljenskim razumom in njegovimi sencami, ki mu odrekajo resničnost. Ko se filozofski razum na hermenevtičen način odpre tem sencam ali ko jih poimenujemo in določimo njihov značaj (brezumje, magično mišljenje, svet strasti, estetika groze, religiozno mišljenje), se filozofski razum popolnoma predrugači oziroma modificira v svoji lastni naravi. Na ta način se odpre pot nekemu novemu modelu razuma, ki ga v pričujoči knjigi imenujem mejni razum. V konceptu mejnega razuma najde filozofija možno rešitev iz razsvetljenske tradicije in od koncepta razuma, kakršnega poznamo danes. Koncept mejnega razuma je koncept, ki ustreza filozofiji, s katero se ukvarjam že dolga leta in jo nazivam »filozofija meje«.

Filozofija meje je zgrajena v obliki ontološkega trikotnika, ki se zaključuje v treh vrhovih, točkah: v prvi se ponovno opredeli to, kar že od Parmenida in Aristotela imenujemo bit kot bit meje; v drugi se opredeli lógos oziroma »razum«, ki tej biti meje odgovarja in ki je ta »mejni razum«; v tretji pa se v »simbolnih oblikah« nahaja način, kako obvladati ali raziskati suplement (misterija), ki ga obstoj meje nujno predpostavlja. Te simbolne oblike omogočajo konfiguracijo sveta v umetniških oblikah; prav tako pa omogočajo razkritje delcev misterija preko religioznih formulacij (to je, v vsem njihovem bogatem ceremonialu in v množici njihovih pripovedk ter mitologij).

V nasprotju s postmodernim razkrojem razuma, tako tipičnega za osemdeseta leta 20. stoletja, ki jih karakterizira kult »pensiero débole« oziroma kult »dekonstruktivistične« kritike zahodnega »lógosa«; nasprotno od sistemizirajočih rekonstrukcij Razsvetljenega razuma v pristni (nemški) verziji Komunikativnega razuma se ta Mejni razum bolje odzove na izzive in preizkušnje, ki jih filozofskemu razumu prinaša menjava stoletja in tisočletja: prosi in zahteva dialog filozofije, dojete v njeni skrajni radikalnosti kot ontologija meje (in simbolnih oblik), z religijo, kar je bila večna pomanjkljivost razsvetljenskega mišljenja; skratka, filozofija mejnega razuma se zaveda zelo specifične potrebe časa na prehodu tisočletja: potrebe po »mišljenju religije«. Obenem pa zahteva tudi dialog z umetnostjo in estetiko, kot je bilo nakazano že v mojih prejšnjih knjigah, navdihnjenih z mejnostjo (posebno v Logiki meje).

V nasprotju s postmodernimi razmišljanji, za katera se zdi, da se lotevajo področja religije na lahkomiseln (in izpoveden) način, se filozofija meje odpre dialogu z religijo zaradi nuje svoje lastne filozofske orientacije; zato je v dialogu z umetnostjo v mnogih njenih manifestacijah (od filma, slikarstva, arhitekture in kiparstva do glasbe). Značilnost te filozofije je, da se »mejni razum« podaljša v nek »simbolni« dodatek, ki mu omogoča dvojni pristop: k (simbolnim) figuram, ki na umetniški način omogočajo oblikovanje različnih aspektov našega sveta; ali k (prav tako simbolnim) razodetjem, ki omogočijo s pomočjo religioznih (ritualnih, mitoloških, ceremonialnih) oblik ekspozicijo, sicer vedno le na fragmentaren in dvoumen način, tega (svetega) misterija, ki nas obkroža. Mejni razum se radikalno razlikuje od idealističnega razuma (kot je hegeljanski), ki ne dopušča predpostavke nekega predhodnega podatka (eksistence), postavljenega v svoje temelje; prav tako pa ni vzporedljiv s konceptom razuma »realističnih« tradicij. Točneje je, če rečemo, da filozofija meje oživlja nek vmesni prostor med Idealnim in Realnim, v katerem se nastani prav bit meje, ki s tem pravzaprav determinira mejni koncept razuma. Razuma, o katerem se v kontekstu te knjige razmišlja glede na premise, ki ustrezajo temu stoletju (kot razum, ki se dokazuje skozi rabo jezika, pisave, risbe).

Ta razum pa ima na razpolago en sam način, da seže po tistem, kar se nahaja onkraj meje: oblikovanje simbolov. Simbolov, s katerimi je mogoče s pomočjo umetniških figur oblikovati dogodke ali oblike našega sveta; ali simbolov, ki s pomočjo zapletenosti religioznega kulta omogočajo razkritje fragmentov, nanašajočih se na misterij svetega.1 Meja razdeli realnost v tri “okvire” (po Tríasovi terminologiji): prvi je okvir pojavnosti, ki ustreza temu, kar obstaja, temu, kar se pojavlja, se pravi eksistenci; sledi okvir tega, kar ostaja “onkraj meje” tistega, kar se ne pojavlja, in ga imenuje hermetični okvir, ta je nedosegljiv spoznanju razuma; in tretji okvir, to je mejni okvir, ki preostala dva povezuje oziroma med njima vzpostavlja nek odnos. Prehajanje po teh okvirih pa je mogoče s pomočjo kategorialne tabele sedmih kategorij. V okviru pojavnosti si sledijo štiri kategorije: prva je matrica, druga eksistenca, tretja limes in četrta logos. Mejni razum in simbol, peta in šesta kategorija, imata svoje mesto v hermetičnem okviru. Ločevalno in združevalno mejno območje, ki ga predstavlja mejni okvir, pa v sebi nosi sedmo kategorijo, to je bit meje.

Kako in zakaj je meja postala osrednji koncept njegove filozofije, odgovarja avtor Mejnega razuma, Eugenio Trías. Na samem začetku Mejnega razuma izpostavite, da je za vsako resnično filozofijo prvi in morda največji problem, s katerim se spopade, problem izhodišča, začetka. Platon pravi, da je izvor filozofije začudenje. Kaj je v vas vzbudilo začudenje, kje ste črpali navdih za vašo teorijo spoznanja?

Pojmu meja sem se približal s pomočjo dediščine moderne filozofije, ki se je od Kanta do Hegla ter od Hegla do Wittgensteina ali Derridaja in Foucaulta vedno znova srečevala s tem pojmom. Vendar pa je bila pri teh avtorjih ideja meje dojemana na dva načina, ki sta se mi zdela nezadovoljiva. Vedno se je poudarjalo omejujoči in negativni pomen meje, pripisovalo se mu je zgolj logičen ali epistemološki, oziroma logično-lingvistični značaj; v nobenem primeru pa se pojma meje ni dojemalo na ravni ontološkega koncepta. Kljub temu sem skušal slediti tej zapuščini, obenem pa sem se z natančno arheološko raziskavo pojma meja skušal dokopati do virov navdiha v antični filozofiji, ne da bi zanemaril pojmovne izkopanine iz časa pred filozofijo, ki mi jih je uspelo najti, da bi zaobjel to idejo, v kateri sem zaslutil veliko moč. In tako sem odkril mejo v njenem otvoritvenem, začetnem dejanju, v ritualu ustanavljanja mest (ta sem pred kratkim opisal v svojem delu Mesto na mestu). Prav tako pa sem navdih in spodbudo našel v religioznih spisih in drugih modrostih, kjer se je meja vedno pojavljala kot nekaj določujočega, kot sem zapisal v svoji knjigi Doba duha.

V Mejah sveta (1986), ki pravzaprav pomenijo začetek filozofije meje, v Dobi duha (1994) in v Mejnem razumu (1999) sem razglabljal tudi o naši naravi. Kant je zelo dobro poudaril, da se vsaka prava filozofija prej ali slej ustavi pri vprašanju človeške narave in se trudi podati kar najbolj ustrezno definicijo tega, kar smo. Če sledimo tej temeljni ideji, nas ontološko pojmovanje meje, ki sem ga v vseh teh letih razvil na različnih področjih mišljenja (v etiki, estetiki in filozofiji religije), pripelje do definicije tega, kar smo, in sicer nas pripelje do spoznanja, da smo naselniki meje, mejaši.

Navdih sem črpal predvsem pri latinskem pojmovanju termina limes, oziroma v ideji mejaša kot nekoga, sledeč latinski etimologiji besede, ki se preživlja s sadovi, pridelanimi na tem limesu.

Se pravi, treba je ločevati med mejo kot zgolj ločnico med tem in onim in med limesom. Kaj torej v vašem slovarju pomeni LIMES? Navadno razmišljamo o “mejah”, ki nas omejujejo, oziroma ki nas kot ovire spodbujajo in izzivajo, da jih skušamo preseči, jih premagati; ta pojem se običajno uporablja v tem pomenu, tako v navadnem občevanju kot v filozofiji, in to od Fichteja do Shellinga in Batalleja ter od Hegla do Lacana.

Nekaj čisto drugega pa je dojemati mejo kot limes: kot območje, ki ga je moč naseliti, v katerem je mogoče bivati in sobivati, se pravi, kot neko območje s pozitivnim predznakom. Še prav posebno pa ni čisto nič običajno, da bi temu pojmu dodelili ontološki pomen (in ne zgolj pomen, ki se nanaša na “mejo” zmogljivosti našega dojemanja in izražanja, kot naprimer pri Kantu ali Wittgensteinu), kar se dogodi v filozofiji meje.

Kakšna je torej razlika med mejo in limesom? V običajnem izražanju meja vedno pomeni nekaj, kar nas omejuje oziroma ima omejujoč značaj. Obenem pa meja pomeni tudi nekaj, kar nas na določen način spodbuja v naši sposobnosti preseganja, oziroma nekaj, kar postavlja na preizkušnjo naše sposobnosti in zmogljivosti; se pravi nekaj, kar začrta obzorje (pomen, znotraj katerega se nahaja pojem hóros, grška beseda za mejo), in nekaj, kar postavlja mejo, do koder sega naša svoboda, oziroma svobodna uporaba naše sposobnosti izbiranja.

Ti omejujoči pomeni termina meja morajo biti vsekakor upoštevani v konceptualni razpravi o meji, vendar pa niso zadostni. Meja ima namreč tudi afirmativni značaj. In ta je tisti, ki ga razvijam v svoji filozofiji. Meja kot območje, ki je lahko naseljeno. Pri Rimljanih je bil limes teritorij, ki ga je bilo mogoče naseliti in kultivirati. Brez dvoma je bil to teritorij s premakljivimi mejami, negotov in spolzek, odvisen od sosednjih dveh ozemelj: tistega, ki je predstavljal “pravi svet”, se pravi svet, ki je tvoril del Imperija, in zunanji, tuj svet, nahajajoč se onkraj limesa, v katerem so se gibali in živeli tisti, ki so jih znotraj meja Imperija imenovali barbari.

Naj bo njegovo ozemlje še tako negotovo in premakljivo, pa limes zaseda določen kos sveta. Predvsem pa ima svojega možnega naselnika, nekoga, ki se preživlja s sadovi, zraslimi na njegovih tleh. Limes je torej mogoče obdelovati in kultivirati. O limesu torej ne gre razmišljati zgolj kot o neki tanki razmejitveni črti, temveč je treba upoštevati njegovo kompleksnejšo naravo.

Prav iz te ideje o limesu pa je mogoče izpeljati definicijo naše narave: mi smo meja sveta. Že Wittgenstein je v svojem delu Tractatus, ki prav tako črpa iz ideje meje, na skrivnosten način rekel, da je subjekt “meja sveta”. Le da ne Wittgenstein, ne Kant in prav tako ne Heidegger niso dojeli, da bi ta limes, ki določa našo naravo, lahko bil naseljen.

Pa vendar je ta limes nemogoče doseči, zaman ga poskušamo prestopiti, prav zato pa nas spodbuja in nas prisili k neki odločenosti. Torej je tisto, kar nas na virtualen način določa, tudi obzorje našega obnašanja, našega éthosa. In tako filozofija meje postane tudi etika. Eugenio Trías nam je v teh odgovorih predstavil temeljni koncept svoje filozofije: koncept meje oziroma limesa. Svojo teorijo spoznanja pa v strnjeni obliki izpelje v delu Mejni razum. Tam se pojavijo vsa velika filozofska vprašanja: Kaj je bit?, Kaj je realnost?, Kaj je resnica?, Kaj je razum?, Kaj je spoznanje?, Kaj je čas?, Kaj je zgodovina?, Kaj je človek?, Kaj je svoboda?.

Platon pravi, da je izvor filozofije Thaumas: občudovanje in začudenje. Preden filozofija postane sofisticiran produkt razuma oziroma mislečega uma, je emocija. Občudovanje in začudenje sta značilni in razširjeni emociji. Njun jezikovni znak je klicaj. Le da se to začudenje in občudovanje v filozofiji ne fokusirata na ta ali oni fenomen ali predmet. V bistvu je na nek način bolj negativna emocija brez predmeta. Oziroma brez predmeta, na katerega bi lahko pokazali s prstom.

Filozofije ne vzbudi ta ali oni »začudenja vredni« dogodek. To ni nek konkreten in določen mirandum ali miraculum: nekaj, kar štrli ven zaradi svojega edinstvenega in izjemnega značaja. Ne nanaša se na to ali ono. Filozofija se hrani z začudenjem in občudovanjem druge vrste; neke zelo nenavadne vrste.

Začudenje in občudovanje, s katerima se hrani filozofija, je začudenje in občudovanje tega, da se eksistira oziroma da obstaja eksistenca. To je začudenje in občudovanje dejstva biti oziroma eksistiranja. Neke biti in eksistiranja, ki se registrira kot neizpodbitni empirični podatek, ki ga ni mogoče lokalizirati in specificirati tukaj ali tam, v meni ali zunaj mene, v tem ali onem bitju, temveč na splošno oziroma v svoji najbolj čisti univerzalnosti. To je začudenje nad tem oziroma občudovanje tega, da se je v biti.

Tisto osupljivo, začudenja vredno je torej eksistiranje. Osupljivo pa je zaradi tega, ker ta empirični dokaz, da se eksistira spontano in neizbežno, vzbuja začudenje. Začudenje, ki klicaj v hipu spremeni v vprašaj. Začudenje brez kakršnegakoli prehoda ta klicaj spremeni v vprašanje. In kot posledica te začudenosti, ki jo samo začudenje sproži, se kot po antonomasiji odpre filozofsko vprašanje, to je vprašanje po razlogu tega eksistiranja.

Kajti mogoče bi bilo tudi, »da se ne bi eksistiralo«. Oziroma da ne bi bilo biti. Oziroma da se ne bi nahajalo v biti. To vprašanje pa se ne nanaša na neko določeno bivajoče, na mene ali na mojega bližnjega, na nek jaz ali na nek drugi, na subjekt ali na objekt. Nanaša se na nekaj predhodnega vsem tem razlikovanjem, kajti dotika se vseh bivajočnosti, ki so vključene v te primarne razvrstitve.

Se nahaja v biti. To nahajanje pa ni nekaj stabilnega. Je od vedno ogroženo nahajanje. Začudenje se pojavi spontano kot emocija oziroma kot čustveni odziv začudenosti nad nekim vedno mimobežnim nahajanjem; oziroma nahajanjem, ki mu vedno grozi, da se bo prenehalo. Da bo prenehalo biti ali eksistirati. Oziroma v bolj radikalnem pomenu je to začudenje nad to vedno prisotno možnostjo, da se bo prenehalo nahajati in se bo posledično zapustilo biti in eksistiranje. Oziroma da bo ta bit, v kateri se je, postala svoje nasprotje: nebit, nič.

To, kar vzbuja začudenje in posledično osuplost, pa ni v tolikšni meri grozeči okvir niča. To, kar vzbuja začudenje, je nezmotno dejstvo, da se kljub temu okviru niča, morda pa prav zaradi njega, pojavi ta primarna in neizbrisna izkušnja, da se je, se pravi, da se nahaja v biti. To začudenje zato sproži spontano vprašanje: »Zakaj se je v biti in ne ravno nasprotno v nebiti, v niču?« To vprašanje neizpodbitno dokazuje, da se povsem jasno predpostavlja, da se to, da se je v biti, sprejema kot neizpodbitno empirično dejstvo. Ta »biti v biti« je to, kar vzbuja začudenje in osuplost. To začudenje pa na svoj način sproža to vprašanje.

V tem vprašanju pa se nahajata dve ugotovitvi oziroma dve vnaprejšnji dojetji: to, da se eksistira oziroma se je v biti; in to, da to empirično dejstvo, ki se imponira kot izhodiščna danost oziroma kot otvoritvena danost začetka vsakršne filozofske refleksije, nima nekega določenega temelja, ki bi ga pojasnjeval; kot posledica tega pa tudi, da je naravno vprašati po temelju, ki v primeru, da se ne pojavi, pusti dejstvo eksistiranja golo v zraku; posledica tega pa je, da se vpraša po razlogu, zakaj se pojavi ravno to dejstvo in ne njegovo nasprotje (nebit, nič).

V tem vprašanju se torej nahaja eksistencialni segment, ki je temeljno določen kot neizpodbitni faktum. Ta segment pa prehaja križajoča črta, na njenih koncih pa se lesketata, kot nasprotujoči si obliki, bit in nič. Predpostavljajoč, da se bit nahaja točno na križišču, preseku z eksistencialnim segmentom, nič pa se lesketa na obzorju kot bežeči utrinek.

Eksistenca zaobjame bit kot nekaj neizogibnega. V njej sami se kaže in dokazuje, da se je v biti. To nahajanje pa je pod pritiskom nekega niča, ki se prikazuje na zahodu. Se je v biti pod grožnjo obdajanja in pod pritiskom tega niča.

To vprašanje po temelju, ki odgovori na vprašanje (»Zakaj eksistenca in ne raje nič?«), predstavlja kot edini pojav/ nastop, ki se lahko pojavi kot možni odgovor, neko omejujočo mejo, v katero se to vprašanje zaleti. Ali kot bi se izrazil Wittgenstein, nek zid, v katerega se z glavo zaletava tisti, ki si prizadeva raziskati ali prestopiti »meje sveta«.

Potemtakem je edino, kar se pokaže kot odgovor na »zakaj«, nanašajoč se na empirično dejstvo eksistiranja, prav ta meja. Ta meja je v prvi vrsti in predvsem tista, ki določa in označi eksistiranje kot neizpodbitno empirično dejstvo, da se je v biti; določi to bit glede na to, kar se nahaja onkraj meje, ki pa kljub temu vpliva izza črte obzorja: to je nebit, nič.

Ta nič je treba postulirati kot tisto, na kar se nanaša. Brez tega nanašanja na nič na splošno ne bi obstajala nedvoumna izkušnja, da se je v biti. Prav tako ne bi bilo vnaprejšnjega dojetja tega empiričnega dejstva, ki se pojavlja kot otvoritvena danost začetka vsakršne želje po vedenju ali filozofije. Prav tako ne bi bilo možnosti izbruha spoznanja. In prav tako ne nespečnega prebujenja uma, ki je pravzaprav tisto, kar se pojavi in dvigne v eksistenco, vedno kadar se na obzorju zasluti ta nič; ali pa onkraj obzorja.

Zaradi tega navezovanja na nič se v biti in eksistenci pojavi inteligenca-um. Z njim pa bitje, ki si jo nadene in jo materializira. To bitje polarizira oziroma magnetizira meja, ki začrta nek limes med bitjo, ki jo uteleša, in ničem, ki ga obkroža; oziroma med tem ničem, ki ga ogroža, in eksistenco, ki jo zasluti v njem in v njegovem posvetnem okolju. To bitje, ki ga polarizira limes, moramo imenovati prebivalec meje, mejaš. Takšna je naša človeška umska narava, ki kljub vsemu razsvetljuje ta um, izhajajoč iz podatka, ki ga registriramo na čustven ali strasten način v tem začudenju, ki ga v njem vzbudi golo dejstvo eksistiranja.

Ta inteligenca-um, na katerega vplivajo emocije in strast, se materializira v obliki jezikovnih rab in rabe pisave. Pravzaprav sta jezik in pisava možna zgolj zaradi te osupljive situacije, da se je neko bitje, postavljeno v bit, v samo stanje eksistirajočega, kljub grožnji niča, ki pred seboj postavlja kot pol eksistiranja mejo, ki se pojavlja na samem robu obzorja.

Že sama vprašalna oblika, v kateri se naravno zapiše začudenje ali osuplost, dokazuje ta pojav jezikovnega. Vsaka črta uma po tleh, po zemlji ni nič drugega kot zapis tega mejnika, mejnega kamna, ki predstavlja limes, s pomočjo katerega se skuša pridobiti za smisel tisto, kar na določen način obstaja pod okvirom in grožnjo svojega nasprotja, radikalnega brezsmisla.

Prav zato se to spontano filozofsko vprašanje, ki je v bistvu ontološko vprašanje, podvoji v drugem vprašanju, ki na nek način dopolni in razvije prvo: »Zakaj razum in ne raje nerazum?« Oziroma: »Zakaj smisel in ne raje nesmisel?« Ali pa tudi: »Zakaj se eksistira v ‘že interpretiranem’ svetu, prekipevajočem od pomena, popredalčkanega v jezikovne rabe in pisavo, in ne raje v tem, kar obkroža in grozi temu ‘že interpretiranemu’ svetu (R. M. Rilke), v absurdu, v nonsensu, v radikalnem nesmislu?« In nazadnje na dramatičen in radikalen način: »Zakaj razum in ne raje norost?«

Prvo vprašanje naj bi se nanašalo na spekter niča; drugo, nič manj vznemirjajoče, na nesmisel in norost. Med dvojno grožnjo niča in norosti kroži eksistenca na rezilu meje, ki ločuje razum od nerazuma, brezumja; bit, ki eksistira, od niča. Filozofsko spoznanje torej najde svojo najljubšo temo: to mejo, dojeto kot znak razločevanja (/) med razumom in norostjo oziroma med bitjo in ničem.

Ta meja je v resnici bit: tema in materija, v katero se mora usmeriti vsaka filozofija, ki si prizadeva priti do spoznanja. Ta meja ni zgolj faktična ali ontična: je onto/loška. V njej se mora razum, lógos, boriti z okvirom nesmisla in absurdnega, v katerem se pojavi. V meji se prav tako postavi edini temelj, ki določi empirično dejstvo biti, oziroma biti eksistirajoči v odnosu na okvir ničnosti, ki ga obkroža in pritiska nanj.

V filozofiji je meja predmet spoznanja. Treba je torej raziskati ta prostor limesa. To je ontološki prostor. V njem zaznamo konjunkcijo in disjunkcijo okvira ničnosti, ki grozi eksistenci v odnosu nanj; ter konjunkcijo in disjunkcijo okvira brezumja, ki obkroža in pritiska na ta »interpretirani svet«, preplavljen z jezikovnimi rabami in z rabo pisave.

Treba je potemtakem vprašati, kaj je, oziroma v čem je ta limes, oziroma ta bit meje, ki se vrine kot šarnir in tečaj med bitjo in nebitjo, oziroma med razumom in brezumjem. To je tretje filozofsko vprašanje: to, ki sprašuje po esenci tega limesa, oziroma po esenci biti meje, ki se pojavi na liniji obzorja.2 Tríasov filozofski sistem je “odprt” in usmerja ven iz sebe v religijo in v umetnost ter si prizadeva za filozofijo ponovno osvojiti vsa področja človeške realnosti, ne da bi pri tem zapadel v predalčkanje in ozko specializiranost, ki je osiromašila filozofijo naše dobe. Filozofija meje je filozofija, ki si prizadeva porušiti zidove, ki ovirajo našo sodobno kulturo. To je klic k sekularizaciji razuma.

Trías tega ne izrazi naravnost, vendar pa je iz njegovega diskurza razvidno, da je za poraz modernega razuma kriva njegova nesposobnost, da bi dojel svojo mejno naravo. Trías popravi kartezijanski cogito: ne mislim, torej sem, temveč sem, torej in zato mislim, in opredeli vlogo prenovljenega razuma za sodobnega človeka in dobo, v kateri živimo.

Moderna in postmoderna doba sta dovršili nek proces, ki se je napovedoval že od razsvetljenstva: ta proces je popolna sekularizacija vseh institucij in družbenih ali kulturnih smeri, ki tvorijo našo sodobnost. Že Max Weber je opisal moč razuma, da razprši čar oziroma čarovnijo vseh stvari na svetu; ter da se postavi kot edini legitimni kriterij vsega svetnega in kot avtoriteta našega sveta. V tem smislu sta bili znanost in tehnika zagotovo najbolj uspešna akterja, da ta sekularizacijski proces popeljeta do svojih končnih posledic.

Danes živimo v popolnoma sekularizirani družbi, v kateri se nima smisla sklicevati na svete instance, da potrdijo naša prizadevanja, hotenja in delovanja. Razum, v svojih najrazličnejših različicah, je več kot dovolj, da izvrši vsako potrebno potrditev. Vzporedno s tem pa se je zgodilo nekaj zelo značilnega za naš postmoderni svet: ta razum se je, seveda naskrivaj in ne da bi si to priznali, povzdignil na prestol svetega. Razum smo postavili na vzvišeno mesto, ki je v drugih kulturnih ali zgodovinskih svetovih namenjeno religiji. Razum je postal orakelj, h kateremu se je treba obračati z vprašanji, katerih odgovori zahtevajo določeno legitimno avtoriteto; razum, delujoč v dveh mogočnih akterjih, v znanosti in tehniki.

Danes si torej zadajamo nalogo, da ta razum, lasten koncu 20. stoletja in 2. tisočletja, rešimo iz tega gospostva svetega. Oziroma: nujno potrebno je dokončati nalogo, ki smo si jo zadali – sekularizirati razum. Samo razum, ki bi se odtrgal od tega nesojenega mu kulta, razum, odrešen svoje lastne povzdignitve v sveto, bi lahko izpeljal razsvetljenski projekt, ki medtem nedokončan stoji ob strani.

Sekularizirati razum pomeni postaviti njegova najzvestejša agenta, znanost in tehniko, v območje njune pristojnosti, ne da bi si prizadevali iz njiju izvleči njima tuje zaključke, ki temeljijo zgolj na verovanjih. Sekularizirati razum pomeni razumeti notranje meje razuma, kar je edini način, da izkoristimo vse možnosti in zmogljivosti razuma. Zgolj mejni razum, zavedajoč se svojih omejitev in svojih zmogljivosti, lahko služi kot protistrup nekemu Razumu (z veliko začetnico), ki nase privablja atribute svetega. Sekularizirati razum pomeni rešiti ga takega, kot dejansko je, to je razum z malo začetnico: tisti razum, ki se potrdi v svojem polju problemov, ki ohrani svoje dostojanstvo in ki ne potrebuje velikih začetnic ter prestolov, da bi se dokazal.

Mejni razum je tisti, ki ustreza naši inteligenci; inteligenci, ki se dokaže in preizkusi v sposobnosti dialoga s svojimi lastnimi sencami: z vsem tistim, kar jo izziva in kar jo postavlja pod vprašaj, kar jo krepi in bogati. Ta inteligenca je tista, ki odgovarja našemu stanju prebivalcev meje: prebivalcev ozkega okvira treznosti, ki nas rešuje pred norostjo; oziroma je tista, katere naloga je rešiti smisel pred stalnim obleganjem nesmisla. Oziroma tista, ki postavi sveto na pravo mesto kot nekaj, kar se nanaša na vse tisto, kar nas obkroža in obdaja v obliki uganke in misterija in se izkušnji daje v eni sami obliki, ki jo je Wittgenstein konceptuiral pod pojmom »mistično«.

To »mistično« nima verodostojnosti, da bi pojasnilo ali odobrilo zadeve našega življenjskega sveta; vendar pa je popolnoma verodostojno v odnosu na mejno izkušnjo, ki obenem hrani tudi neko razsvetljeno religiozno izkušnjo, izpeljano v inteligenci in odgovorni svobodi; ter neko filozofsko izpeljavo nove vrste, ki temelji na zmogljivosti naše racionalne inteligence, obenem pa se nanaša tudi na tisto »mistično«, kar nas obdaja in obkroža ter določa našo mejno naravo.

Nujna naloga konca 20. stoletja in 2. tisočletja je izpeljati do konca ta razsvetljenski projekt, ki ima še vedno dve nerešeni vprašanji: nujno potrebna je samokritika sakraliziranega razuma, vrženega z zmotnega prestola, in to na način, ki ga tukaj predlagam, to je z mejnim razumom; ter odprta možnost dostopa k neki izkušnji ponovne povezave z misterijem, ki mora izkazati svojo radikalno različnost od oblik religij in religioznosti, ki še vedno vsebujejo drobce neizrekljivega procesa sekularizacije, značilnega za naš zgodovinski okvir.

Sekulariziranemu razumu, ki je odrešen atributov vere, ki jih sproži v svoji sakralizirani različici, ustreza neka religija ali religioznost, ki temelji na inteligenci in odgovornem izvajanju svobode; to religijo imenujem »religija duha«. Gre za religijo, ki je osvobojena pritiklin lažne sakralizacije, ki jo še vedno ohranjajo v svojih številnih manifestacijah (v načinu obnašanja ter v institucijah). Razsvetljenskemu boju proti tem »vraževernim« ostankom odgovarja prav tako razsvetljen boj proti vražam, ki jih sproža znanstveno-tehniški razum oziroma proti neprimerni rabi razuma na področjih izven njegove pristojnosti.

Racionalna inteligenca mora biti pripeljana do svoje lastne meje: kar pomeni izčrpanje vseh njenih moči in vse energije; zgolj tako lahko odkrije, če je bistra in zvesta sama sebi, svojo prirojeno notranjo »omejitev«. V njej lahko preko »mistične« izkušnje najde nek odprt dostop k tej meji (ne da bi se ta izbrisala). Ta izbris meje so bile sanje nekega razuma, usmerjenega v »neskončno«, kot je bilo to pri projektu moderne dobe, ki si je faustično želela transcendirati vsakršno mejo. Danes se dobro zavedamo tega, kam vodi projekt razuma brez mej: v svet z značilnostmi pekla, kakršen je svet kakršnegakoli totalitarnega razuma ali vsake racionalne utopije, ki se je želela utelesiti in materializirati.3

Če izgubimo simbolno razsežnost eksistence, izgubimo osebe. Isto pa se zgodi, če izgubimo racionalno razsežnost eksistence. To bi lahko bil nauk filozofije, ki jo Trías oblikuje kot filozofijo meje. To je poskus, da bi iz že minule moderne dobe stopili v to, ki prihaja za njo, v to, ki se šele rojeva.

1Eugenio Trías: MEJNI RAZUM, Študentska založba, Zbirka Koda, str.: 7-10. 2Eugenio Trías: MEJNI RAZUM, Študentska založba, zbirka Koda, str.: 186-192. 3Eugenio Trías: MEJNI RAZUM, Študentska založba, zbirka Koda, str.: 311-313.

Veronika Rot © 2019